Algirdas Julius Greimas ir jo mitologija

(prof. Kęstučio Nastopkos pratarmė Greimo studijos „Apie dievus ir žmones“ vertimui į rusų kalbą)

Lietuvių atmintyje Algirdas Julius Greimas iškyla mažiausia dviem veidais – kaip semiotikas, Paryžiaus semiotikos mokyklos įkūrėjas, ir kaip mitologas, senųjų tikėjimų tyrėjas. Iš tikrųjų tai yra vienas ir tas pats Greimas. Greimo Struktūrinė semantika1, padėjusi naujos mokyklos pamatus, išleista 1966 metais. Tais pat metais teorines mitų analizės nuostatas jis aptarė straipsnyje „Teoriniai mitinio pasakojimo interpetacijos elementai“2.

„Kaip galima žmogui, veikiančiam moksliniame ir kultūriniame pasaulyje, suderinti savo buvimą drauge lietuviu ir prancūzu?“,- klausė Greimas Ir pats atsakė: „Tokia problematika geriau suprantama kaip dviejų kultūrinių pasaulių sugyvenimas, vienam kitą papildant, vienas kitam prieštaraujant. Aš visą savo maždaug subrendusio gyvenimą praleidau kaip schizofrenas. Ir geografiškai, ir dvasiškai.“

Gyvenimo žygiai

Algirdas Julius Greimas gimė 1917 m. kovo 9 d. Tuloje. Pirmojo pasaulinio karo metais čia kartu su kitais lietuviais karo pabėgėliais įsikūrė Greimų šeima. 1918 metais Greimai grįžo į Lietuvą. Vasaras Algirdas praleisdavo kaime, kur priklausomai nuo amžiaus atlikdavo įvairius ūkio darbus: ganė paršiukus, vėliau karves, o paūgėjęs kartu su bendraamžiais jodavo naktigonei į mišką. Kaime tebebuvo gyvi senieji papročiai. „Anuomet aš žinojau, kad, vakarui atėjus, nevalia vilkti kojų žeme, kadangi ten vaikščiojo visokios keistos būtybės. Puikiai prisimenu: man buvo kokie penkeri ar šešeri, grįžau į namus su aukle, stengdamasis kuo aukščiau kelti kojas… Tada dar buvo tikima laumėmis, žaltvykslėmis  ir t. t.“ Su elgetomis buvo elgiamasi kaip su gyvųjų ir mirusiųjų  tarpininkais. „Kai elgetos ateina į laidotuves, jie gieda dvi naktis. Tai gražu, tai viena gražiausių apeigų, kurias man teko matyti: gūdžiame kaime, vidury miškų, mažoje medinėje koplytėlėje koks dvidešimt Šaliapino bosų – kai dar giedodavo gražia lotynų kalba. Iš tiesų trokšdavai numirti!“,– liudijo Greimas3.  Autentiška senojo kaimo, kur „maždaug iki 1930 metų dar tebesitęsė XIX amžius“, patirtis tapo patikima atrama teorinei lietuvių mitologijos rekonstrukcijai.

                      Greimas buvo nepriklausomos Lietuvos augintinis. Jis mokėsi vienoje iš geriausių Lietuvoje Marjampolės gimnazijoje. Plėsdami savo akiratį, mokiniai savarankiškai mokėsi užsienio kalbų, kad galėtų skaityti originalo kalba Dostojevskį, Tolstojų, Oskarą Wilde‘ą, Baudelaire‘ą, Verlaine‘ą, Nietzschę, Schopenhauerį.

1934 m. Algirdas pradeda teisės studijas Kauno Vytauto Didžiojo universitete, kuriame klausėsi profesorių, gavusių išsilavinimą Paryžiaus, Peterburgo, Marburgo ir Berlyno universitetuose. Aptardamas to meto kultūrinį akiratį, Greimas rašė: „ Iš Lietuvos aš turbūt beveik viską ir atsivežiau: aukštaitišką vaikystės kaimo kvapą, suvalkietišką ambiciją ir užsispyrimą, vokiškos kultūros filosofijoje, istorijoje – elementus, skandinavų ir slavų „dvasios“ supratimą: tai vis buvusios Romos imperijos tautoms nesuprantami dalykai“4.

Greimo gyvenimo posūkius lėmė permainos Europos politiniame žemėlapyje. Atėjus Hitleriui į valdžią, Vokietija, siekdama atplėšti Klaipėdos kraštą, sustiprino politinį ir ekonominį spaudimą Lietuvai. Tai privertė pertvarkyti Lietuvos ekonomiką bei politiką ir atsigręžti į Prancūziją. Nusprendus kurti prancūziško tipo licėjus, sustiprėjo prancūzų kalbos mokytojų poreikis. Buvo nuspręsta su valstybės stipendija pasiųsti į Prancūziją tris šimtus gimnazijas baigusių moksleivių, kad jie išmoktų prancūziškai ir taptų prancūzų kalbos mokytojais. Greimas, nutraukęs teisės studijas, išvyko į Grenoblį studijuoti prancūzų kalbos ir dialektologijos. Baigęs pirmosios pakopos studijas, Greimas rengėsi rašyti doktoratą apie prieškeltiško substrato Alpėse vietovardžius, bet Antrojo pasaulinio karo pradžia nutraukė jo mokslinę karjerą.

1939 metų rudenį Greimas grįžta į Lietuvą atlikti karinės tarnybos. Raudonajai armijai užėmus  Lietuvą, jis tampa jos atsargos karininku. Per pirmuosius masinius trėmimus Greimo tėvas, Prienų burmistras, ištremiamas į Krasnojarsko sritį, o motina – į Altajų. Tėvas miršta 1942 metų pradžioje Rešotuose. Įsijungęs į antinacinę rezistenciją, Greimas redaguoja pogrindinį laikraštį „Laisvės kovotojas“, raginusį Lietuvos jaunimą nestoti į lietuvišką SS legioną ir nepaklusti jokiems okupacinės valdžios verbavimams.

1943 metais Greimas kaip literatūros kritikas debiutuoja straipsniu Cervantes ir jo  Don Kichotas jo paties įkurtame kultūros almanache „Varpai“. Beviltiškas Don Kichoto kovas kritikas lygina su Lietuvos situacija Antrajame pasauliniame kare: „Recenzijoje rašiau apie beviltiškas mūsų kovas,- mes kovojom prieš vokiečius, kad sugrįžtų rusai. Kokia prasmė kovoti? Tai aš pristačiau Don Kichotą kaip beviltiško herojaus tipą“5. Tokia istorinė patirtis sudarė psichologines Greimo semiotikos prielaidas. „Būti semiotiku – tai kelti prasmės klausimą. Karas, jo absurdiškumas skatina susirūpinti prasme visų tų baisybių, kurios vyksta prieš jūsų akis“,– rašė Greimas6 .

Artėjant frontui, Greimas pasitraukia į Vakarus ir 1945 metų pradžioje apsistoja Paryžiuje. Iš čia jis palaiko ryšius su antisovietine rezistencija, bendradarbiauja Amerikos lietuvių spaudoje.

Prancūzijoje Greimas lygia greta  gyvena mokslininko intelektualo gyvenimą. Apgynęs 1948 m. Sorbonoje daktaro disertaciją Mada 1830-aisiais, jis išvyksta dėstytojauti į Aleksandriją, kur susidraugauja su būsima prancūzų intelektualinio gyvenimo įžymybe Roland’u Barthes’u. Aleksandrijoje Greimas susipažino su struktūrine XX a. kalbotyra, Claude‘o Lévi-Strausso antropologija, Edmundo Husserlio ir  Maurice‘o Merleau-Ponty fenomenologija. Pratęsdamas Ferdinando de Saussure‘o kalbotyrą jis imasi kurti bendrąją reikšmės teoriją – semiotiką. Laikraščio „Le Quotidien de Paris“ korespondento paklaustas, kaip jis atėjo į semiotiką, Greimas atsakė: „ Be abejonės, mano „intelektualinis“ kelias iš dalies paaiškinamas mano kilme ir tais įvykiais, kuriems atsivėrė mano jaunystės Lietuva; būti semiotiku – tai kelti prasmės klausimą”7.              

Peršasi paralelė tarp Greimo dvikalbystės ir Tartu-Maskvos semiotinės mokyklos steigėjo Jurijaus Lotmano kultūrinio daugiakalbiškumo. Gimęs ir augęs Peterburge, bet kaip žydas nepriimtas į jokią mokslinę instituciją, Lotmanas išvyksta į Estiją ir skleidžia rusų kultūros palikimą Tartu universitete. Turbūt neatsitiktinai dviejų įtakingų europinės semiotikos mokyklų kūrėjai yra prašalaičiai savo kultūrinėje aplinkoje. Prašalaičio klausa yra atidesnė svetimam žodžiui. Atsidūręs ties kultūrų riba stebėtojas privalo apibrėžti pasirinktąjį žiūros tašką. Pateikdamas savąjį semiotikos projektą Lotmanas pradėjo nuo meno kaip kitos, svetimos, kalbos problemos. Ideologijai, kuri pasaulinei kultūrai pripažino tik vieną kalbą – tą, kuri yra jos pačios kalba, tai buvo nepriimtina. Greimui jo kultūrinis bilingvizmas padėjo suformuluoti požiūrį į reikšmę kaip į dinamišką procesą – vienos kalbos į kitą, skirtingą transponavimą.

Po Aleksandrijos ir kelerių metų dėstymo Ankaroje bei Stambule, Greimas grįžta į Prancūziją. Nuo 1965 metų jis vadovauja bendrosios semantikos ir semiolingvistikos tyrimams Aukštųjų visuomenės mokslų studijų mokykloje. Čia Greimas įkūrė tarpdisciplininį reikšmės tyrimų seminarą, į kurį rinkdavosi per šimtą įvairiausių mokslinių disciplinų tyrėjų. Iš šio seminaro išaugo pasaulinį garsą įgijusi Paryžiaus semiotinė mokykla.

Semiotinis prasmės aiškinimas

Didysis Greimo mokslininko tikslas buvo sukurti mokslinę prasmės išaiškinimo teoriją. Jis, kaip ir kiti modernizmo epistemai priskiriami XX a. humanitarai, tikėjo reikšmės objektyvumu ir galimybe ją aprašyti. Greimas siekė pateikti mokslinį reikšmės aprašymo projektą, atitinkantį šiuolaikinį mokslinį žinojimą. Tuo, jo nuomone, semiotika skiriasi nuo laisvo filosofavimo. Pagrindinis filosofo uždavinys esąs sukurti diskursą apie prasmę kaip milžinišką  pasauliui  bendramatę metaforą, t. y. apkalbėti pasaulį. O semiotikui visų svarbiausia tai, kad jo idėjos „įsiskverbtų į tikrovę“.

Greimo Struktūrinė semantika  reiškė posūkį nuo leksinio semantinių laukų tyrimo į teksto kaip reiškiančios visumos analizę, nuo sistemos prie ją numatančio semiotinio proceso. „Mes vis labiau ir labiau atsisakome laikyti prasmę linijiniu ir vienaplaniu reikšmių susiejimu tekstuose ir diskursuose“,- rašė Greimas.- „Prasmė reiškia ne tik tai, ką mums reiškia žodžiai, ji taip pat yra tam tikra kryptis arba, filosofiškai kalbant, intencionalumas ir tikslingumas“8 .

Suvokdamas reikšmę kaip pasakojimą, Greimas aprašo reikšmių transformacijas pagal Vladimiro Proppo atskleistą mitinio pasakojimo modelį. Į naratyvinę schemą įrašoma „gyvenimo prasmė“ su  trimis esminėmis instancijomis – subjekto išbandymais. Kvalifikacinis išbandymas, suteikiantis subjektui galėjimą veikti, įgalina jį atlikti pagrindinę užduotį. Lemiamasis išbandymas, sujungiantis subjektą su vertės objektu, realizuoja jo galias konkrečia veikla. Šlovinamasis išbandymas suteikia subjektui pripažinimą, įprasmina jo veiklą. Greimo semiotika neapsiriboja popieriniais tekstais. Tos pačios naratyvinės gramatikos taisyklės galioja įvairiose reikšmės apraiškose: literatūros ir dailės kūriniuose, Evangelijos parabolėse, etinėje nuostatoje (iššūkis), aistrų proveržyje (pyktis), kulinariniuose receptuose.

Greimo semiotika pasiūlė diskurso visuminės reikšmės tyrinėjimo procedūras, neprieštaringą mokslinę metakalbą. Plečiantis problematikai, Greimo ir jo mokinių darbuose einama nuo veiksmo į būsenos semiotiką, nuo netolydumo prie tolydumo, nuo objekto prie subjekto. Aptariant jausminį reikšmės matmenį ryškinamos būsenų moduliacijos, jutiminės reikšmės apraiškos, estetinis žmogaus santykis su pasauliu.

Mitologijos žvalgybos

Greimas, dėdamas  Paryžiaus semiotikos mokyklos pamatus, ėmėsi ir semiotinių mitologijos tyrinėjimų. Tai tarsi du gretutiniai tos pačios disciplinos kūrimo takai: dedukcinis ir indukcinis.  1966 metais, remdamasis Lévi-Strausso pateikta bororų mito analize, Greimas pabandė suformuluoti teorinius mitinio pasakojimo interpretacijos pagrindus. Garsusis antropologas tąsyk nepritarė semiotikui, ir tai paskatino Greimą perkelti „lauko tyrimus“ į gimtąją kultūrą: „Tada pasakiau sau: „jeigu galiu analizuoti bororus, kodėl nesiimti lietuvių?“9. Tyrinėdamas lietuvių mitologiją, Greimas, jo paties prisipažinimu, stengėsi rasti tokį kalbėjimo toną, kuris leistų išsaugoti „mitinę atmosferą, kasdieninio religingumo išgyvenimą, be kurių joks sakralinio pasaulio aprašymas neįmanomas“10 .

Pasak Greimo, mitologija skiriasi nuo tiksliųjų mokslų tuo, kad jos objektas – ne pasaulis ir jo daiktai, bet tai, ką žmogus galvoja apie pasaulį, daiktus ir save patį. Kitaip tariant, „mitologas kvėpuoja kiek praretintu, lakesniu oru“. Kad iš įvairialypės tyrinėjimo medžiagos išgautų joje slypinčias mitines reikšmes, mokslininkas pasitelkia griežtas  semiotinio reikšmės aprašymo procedūras.

Viena svarbiausių problemų, kurią sprendė Greimas semiotikas ir Greimas mitologas, buvo struktūros ir istorijos santykis, įvykių sekos priklausymas nuo paradigmatinės sistemos. Pavyzdys jam buvo Saussure‘o įžvalgos, išdėstytos studijoje apie pirminę  balsių sistemą indoeuropiečių kalbose. Remdamasis išnykusiomis hipotetinėmis fonemomis, Saussure‘as nustatė indoeuropietiškų šaknų balsyno dėsningumus. Ten, kur ankstesnioji lyginamoji kalbotyra matė padriką indoeuropietiškų šaknų įvairovę, jis atskleidė pastovią šaknies struktūrą, sąlygotą morfologinių ir fonetinių aplinkybių. Sekdamas Saussure’u  Greimas iš pavienių mitologijos faktų siekė rekonstruoti juos valdančią sistemą.

 Pirmasis lietuvių mitinis tekstas, kurį Greimas į traukė į savo semiotinius tyrinėjimus, buvo 33 pasakos apie bebaimį herojų variantai11. Šis pasakos tipas patraukė Greimo dėmesį dviem atžvilgiais: kaip visoje Europoje paplitusi fabula ir kaip lietuvių kultūros mitinio universumo dalis. Pirmuoju atžvilgiu tyrėjas pastebi ryškius  šios pasakos skirtumus nuo Vladimiro Proppo aprašyto (ir Struktūrinėje semantikoje teoriškai modifikuoto) stebuklinės pasakos modelio. Kanoniška stebuklinė pasaka yra pasakojimas apie atkūrimą socialinės tvarkos, kurią ardo visuomenės priešiškumas. Pasakojimo ašį čia sudaro socialinį autoritetą įkūnijančio Adresanto (Siuntėjo) ir visuomenės gelbėjimo užduotį  vykdančio subjekto santykiai. Tuo tarpu pasakoje apie baimės ieškojimą visuomenės negandų ir priešiškumo priežastis yra pats herojus, nepripažįstantis nei pasaulietinio, nei šventojo autoriteto. Tad šios pasakos akstinas yra ne pažeista socialinė tvarka, o pripažinti verto (šventą baimę keliančio) autoriteto ieškojimas. Jo galutinis siekis – pasaulio tvarkos (ir dieviškos, ir žmogiškos) įvedimas.

Kanoniškose stebuklinėse pasakose herojus atlieka savo lemiamąjį išbandymą utopinėje erdvėje – „toje ypatingoje vietoje, kur žmogaus veiksmas įstengia nugalėti būties tęstinumą“12. Socialinio čia atžvilgiu toji vieta pasirodo kaip transcendentinis kitur. Pasakoje apie bebaimį herojų ji apima visą erdvę, kurioje herojus buvoja atsiskyręs nuo žmonių bendruomenės. Kitur esantis „stebuklingumas“ tuo būdu įgyja  išsklidusio mitiškumo reikšmę. Norint atskleisti mitinį pasakos turinį, būtina pažinti ir tas naratyvines struktūras, kuriomis jis reiškiamas, ir lietuvių kultūros mitologinį kodą. Jį Greimas rekonstruoja pasitelkdamas universaliąsias gyvenimo/mirties, gamtos/kultūros kategorijas, taip pat erdvės (aukštai vs žemai) ir laiko (naktis vs diena) priešpriešas. Universaliųjų kategorijų ir gamtos stichijų (ugnies, vandens, žemės) homologiniai atitikmenys ryškina figūrinį mitinio universumo lygmenį.

Greimo taikomos pasakos analizės procedūros, kaip ir „Struktūrinėjė semantikoje“, sieja sintagmatiką ir paradigmatiką, pasakojimo formų gramatiką ir semantiką. Iš naratyvinių sekvencijų, išbarstytų skirtinguose pasakos  variantuose, suskliausdamas jų funkcinę reikšmę, tyrėjas sudaro sudėtinę metasekvenciją ir pasitelkia  ją pasakojimo kodui atskleisti. Paaiškėja, kad analizuojamame  mitiniame universume galiausiai susiduria du lygiaverčiai protagonistai, kurie kėsinasi vienas į kito veiklos sritį – pasakos herojus ir Velnias. Savo mitinėmis galiomis jie primena senuosius lietuvių dievus viešpačius, apdovanotus aukščiausia – gyvenimo ir mirties – valdžia. Velnias, įkūnijantis magiškąjį suverenumą, valdo pomirtinį gyvenimą, naktinį pasaulį, žemę ir požemį. Bebaimis herojus, pasižymintis karžygio prigimtimi ir sumanumu ,– priešmirtinį gyvenimą,  saulės pasaulį, ugnį. Greimas svarsto, ar šitaip aprašytą mitinį signifikatą nebūtų galima sieti su mitologinio Perkūno signifikatu.

Įjungus į mitinį pasakojimą humoristinę pasakos užbaigą, kur miegantis herojus nugalėtojas išsigąsta šalto vandens, joje atpažįstami tokie kodo elementai kaip elgetų aiškiaregystė, mirties šalčio ir gyvenimo šilumos priešprieša. Metonimiškai susiejus epizodą su naratyviniu adresantu (mitiniu karalium, kurio duktė atitenka herojui kaip pripažintam saulės pasaulio valdovui), ryškėja trečiosios lietuvių ikikrikščioniškojo panteono dievybės semantinis turinys: žinojimas, siūloma sutartis, mirusiųjų pasaulis, vanduo. Studijoje „Apie dievus ir žmones“ tą pačią semantinę konfigūraciją Greimas siejo su kontraktualinio suverenumo dievybe, pasireiškiančia Dievaičio Mėnulio figūra. Tad pasakos apie bebaimį herojų analizė laikytina pirmuoju Greimo  bandymu atskleisti lietuvių mitologijoje trifunkcinę suverenumo sampratą.

 Didieji Greimo mitologo mokytojai buvo prancūzų moderniosios mitologijos kūrėjai  Lévi-Straussas ir Georges’as Dumézilis.  Pirmasis,  analizuodamas archajinių bendruomenių (daugiausia indėnų) mitologijas, mitus skaitė paradigmatiškai: siekė atpažinti vertybių sistemą, pagal kurią bendruomenė mąsto savo kultūrą. Dumézilis tyrinėjo vertybių sklaidą palyginti išsivysčiusių, pasidalinusių į klases indoeuropiečių bendruomenių mituose. Čia jis ieškojo ideologijos, padedančios bendruomenei suvokti pačiai save, ją formuojančias prieštaringas jėgas, žemiškojo ir dieviškojo suverenumo santykius.

Lietuvių mitologiją galima skaityti ir paradigmatiškai, „indėniškai“ (pagal Lévi-Straussą), ir sintagmatiškai, „romėniškai“ (pagal Dumézilį). Pirmajame lietuvių mitologijos studijų tome Apie dievus ir žmones Greimas iš 16-20 a. surinktos etnografinės medžiagos bandė restauruoti uždarai kaimo bendruomenei būdingus papročius ir ritualus, po krikščionybės apnašomis slypinčias senųjų tikėjimų liekanas.

Greimas išskiria lietuvių mitologijoje, panašiai kaip skandinavų ir graikų mitologijose, kelias dievų kartas. Senosios milžinų kartos dievai įveda kosminę tvarką, padeda žmonių rasei įsitvirtinti žemėje ir išdalija dovanas, lemiančias jų likimą. Paskui juos pakeičia dievų viešpačių triada, valdanti naująją žmoniją.

Du mitologinių studijų tomai

Pirmuosiuose „Apie dievus ir žmones“ skyriuose Greimas, remdamasis 16– 17 a. paliudijimais ir 19-20 a. folkloriniais užrašymais, siekia restauruoti skirtingo rango senosios kartos dievybių – Aitvaro ir kaukų – mitologinį turinį. Abu skyriai pirmiausia buvo išspausdinti Čikagoje leidžiamame žurnale ‚Metmenys“ (1972, 1974). Šios būtybės išsamiai aprašytos žymiausio jaunesnės kartos lietuvių mitologo Norberto Vėliaus studijoje „Mitinės lietuvių sakmių būtybės“ (1977). Metodologinės abiejų tyrėjų nuostatos akivaizdžiai skiriasi. Vėlius, kruopščiai aptarinėdamas figūratyvias kaukų ir aitvarų apraiškas, priekaištauja Greimui dėl „pernelyg didelio hipotetiškumo“ . Greimas seka Duméziliu, įtvirtinusiu lyginamojoje mitologijoje perėjimą nuo fonetinio prie semantinio lyginimo: „Visai kaip lyginamojoje kalbotyroje, kur fonetiniai atitikmenys įgauna reikšmę tik platesniame, iš anksto apibrėžtų morfemų kontekste,  dieviškąsias figūras, kaip signifikantus, galima lyginti tik jeigu jų signifikatai jau bus apibrėžti „funkcinių“ opozicijų sistemos rėmuose“13.

Užuot aprašinėjęs pavienius mitinių būtybių bruožus, tyrėjas ieško jų sisteminio ryšio. Kaukai siejami su nesukultūrinta žeme, vandeniu, žaliu maistu ir nuogumu,  aitvaras – su ugnimi, oru, virtu ar keptu maistu, auksiniais pinigais. Išskiriami skirtingi aitvaro kaip maisto tiekėjo ir kaip brangiųjų metalų valdovo pavidalai. Iš šio giliojo lygmens loginių priešpriešų išvedama virtinė paviršinio lygmens figūrų.  

Remdamasis žodžio kaukas leksiniais variantais Greimas daro išvadą, kad tai „antropomorfinė figūra, bet dar grubi ir neišbaigta, vos išsirutuliojus iš savo pirmapradžių elementų – žemės ir vandens – ji randasi pusiaukelyje tarp ne-žmogiškos gamtos ir žmonijos, prie kurios ji artinasi, pasiruošusi jai tarnauti“. Kaip antraeilė dievybė, kaukai priklauso nuo aukštesnio rango dievų. – Puškaičio, Vaižganto, Velionos.

 Aitvaras priskiriamas pirmapradei dievų kartai, įsivaizduojamai milžinų ir dangaus žvėrių pavidalais, kurią nugalėjus susikūrė nauja pasaulio tvarka. Parūpindamas paslėptus, socialiniuose mainuose nedalyvaujančius pinigus Aitvaras pasirodo kaip asociali būtybė, priklausanti išorinei sukultūrinto sakralumo sferai. Kaip kosminė dievybė jis gretinamas su Vėju ir Perkūnu.

Aptardamas gyvenimo ir mirties, likimo ir laimės sampratą lietuvių mitologijoje Greimas analizuoja, jo žodžiais tariant, „vieną iš tūkstančių lietuviškų pasakų“ – pasaką apie Aušrinę.  Siūlydamas skaityti šią pasaką kaip mitą jis stengiasi atskleisti mitinį kodą, slypintį po diskursiniu teksto paviršiumi.

 Pasaka skiriasi nuo stebuklinių pasakų naratyvinės schemos tuo, kad ieškomas vertės objektas čia yra ne įprastinių kaupiamųjų verčių (meilės, grožio, sveikatos, turto) įkūnijimas, o Antroji Saulė. Neįprastas ir stebuklingų pagalbininkų pasirinkimo būdas: subjektas išlaiko kvalifikacinį išbandymą teisingai padalydamas gyvūnų grobį. Tai leidžia Greimui susieti pasakos herojų su kontraktualiniu suverenumu. Prieš įvardydamas šį suverenumą reprezentuojantį dievą viešpatį Greimas vadina jį Dievu X, sieja jį su vandeniu ir su amžinąja ugnimi ir priskiria jam likimo bei pasaulio tvarkos nustatymo funkciją.

Pasaka apie Aušrinę laikoma pasaka apie naujosios kartos dievų gimimą. Aušrinė, jos brolis, tapatinamas su Auššveičiu (atitinkančiu latvių Auseklį), ir trys jos seserys vadinami dievais žemininkais, atstovaujančiais trečiajai pagal Dumézilį funkcijai, teikiančiais žmonėms meilę, grožį, sveikatą. Jų globoje yra ir pasakos herojus, kuris, gavęs tris stebuklingus obuolius, leidžiasi ieškoti meilės.

Pasakos analizę Greimas apibendrina aptardamas Dumézilio pavyzdžiu tris baltų dievus viešpačius. Kontraktualinio suverenumo dievą, reprezentuojamą indų Mitros, atitinka prūsų Patrimpas, o lietuvių pagoniškajame olimpe – rusų viduramžių metraščiuose minimas Andaj arba Andij. Vėliau Greimas pasiūlė skaityti šį vardą kaip Andoją, siedamas jo šaknį su sutrumpėjusia žodžio vanduo  forma, o priesagą – su vertikalia atauga panašios darybos žodžiuose: „Andojas – tai iš vandenų begalybės į viršų iškylanti, besistiebianti būtybė“14. Studijoje „Apie dievus ir žmones“ teigiama, kad užmiršus pirminį dievybės vardą, jo vietą užima Dievaičio mėnulio figūra. Pasak studijos autoriaus, „norint suprasti dievus, reikia pirmiau žiūrėti į jų semantinius kontūrus, o ne į jų vardus ar tų vardų formas“.

Naratyvinėje pasakos sekoje pagrindinis herojaus žygdarbis siejamas su utopine  erdve. Greimo manymu, utopinis, šventas pasaulis lietuvių mitinėje pasaulėžiūroje yra vandeninio pobūdžio. Pagal lietuvių religiją, „viskas, kas vyksta danguje, yra visų pirma tiktai atspindys gyvenimo marių dugne“. Tad  Dievaitis Mėnulis pasirodo kaip tikrojo, t. y. vandeninio, pasaulio valdovas, tvarkantis likimą, bėgantį ir atsinaujinantį laiką, o drauge globojantis žmonių giminę. 

Pirmąją Dumézilio funkciją Greimas padalija į dvi dalis greta kontraktualinio (Mitros) suverenumo išskirdamas magiškąjį (Varūnos) suverenumą. Prūsų mitologijoje šią sritį atitinka Patulas. Lietuvių mitologijos skiltyje čia įrašomas Kazimiero Būgos rekonstruotas Kalvelis. Analizuodamas pasaką apie bebaimį herojų Greimas magiškojo suverenumo funkcijas priskyrė senosios kartos dievui Velniui (antrajame mitologinių studijų tome vartojamas Romano Jakobsono ir Dumézilio įvestas Velino terminas). Kalvis, susijęs su ugnimi,  pakeičia Veliną įsigalėjus lavonų deginimo ritualui. Greimas šią religinę reformą siejo su ekonomine ir politine Lietuvos centralizacija. Vieningi laidojimo papročiai pagrindė vieningą susivienijusių genčių požiūrį į gyvenimą ir mirtį.

Antrajai, pagal Dumézilį, karinei funkcijai, prūsų ir lietuvių mitologijoje atstovauja Perkūnas. Įsitvirtinus krikščionybei ir tolydžio menkėjant Lietuvos politiniam savarankiškumui, karinė funkcija darosi nebereikalinga. Perkūnas išlieka, bet tampa savotišku dievų prievaizdu. Jis dalyvauja žemdirbių papročiuose, pažadina ir apvaisina žemę, saugo pasėlius nuo piktųjų dvasių, gina dieviškąją ir žemiškąją tvarką.

  Greimo pateiktoje trinarėje baltų dievų schemoje nelieka trečiosios Dumézilio funkcijos. Tyrėjo požiūriu baltų mitologijoje ji nėra atskirai atstovaujama, o priklauso kontraktualinio suverenumo funkcijos dievybei. Dievaitis Mėnulis (arba Andojas) rūpinasi ir pasaulio tvarkos palaikymu, ir globoja žmonių gyvenimui būtinas vertes.

Greimui, kaip ir Duméziliui, trifunkcinio modelio išeities taškas buvo ne trijų dievų viešpačių įvardijimas, o trijų suverenumo sričių išskyrimas. Trinarę indoeuropiečių mitologiją jis suvokia kaip struktūrinę schemą, atliekančią totalizacijos, visų galimybių išsėmimo funkciją. „Tai vienetas, suprastas ne kaip unus, bet kaip totus“. Konkretus schemos turinys priklauso nuo istorinio kultūrų sąlygotumo. Tad trifunkcinė schema, modeliuojanti žemiškųjų ir dieviškųjų galių hierarchiją, Dumézilio ir Greimo konstrukcijose įtraukia skirtingus ideologinius turinius. Tačiau giliajame Greimo analizuojamos pasakos lygmenyje išskirtosios dieviškojo suverenumo funkcijos grosso  modo  atitinka tris Dumézilio funkcijas, būdingas indoeuropiečių bendruomenėms.

Antrąją pasakos apie Aušrinę dalį Greimas suvokia kaip poleminį pirmosios dalies apvertimą. Prieš herojų, surandantį ir išaukštinantį Aušrinę stoja antiherojus (karalaitis), ją pagrobiantis ir pavergiantis. Herojus nužudomas, ir pasakojimas nuo meilės reikalų pasuka link gyvenimo ir mirties problemos. Analizuodamas pasaką apie bebaimį herojų Greimas išryškino lietuvių tikėjimams būdingą gyvenimo ir mirties santykio trinariškumą: tarp gyvųjų ir mirusiųjų įsiterpia mirusiųjų-gyvųjų pasaulis su gyvenimo ir mirties ribą nuolat peržengiančiomis vėlėmis. Tas pats modelis aptariant pasaką apie Aušrinę pateikiamas semiotinio kvadrato pavidalu

             gyvenimas                                                                   mirtis

                                                                                                 (numirėlis)

 

             ne-mirtis                                                                      ne-gyvenimas

                                                                                                 (negyvėlis)

Nužudytą herojų, patekusį į ne-gyvenimo sritį, atbulas vėžys velka į tikrąją mirtį. Miegantis, kai sprendžiamas jo gyvybės ir mirties klausimas, herojus taip pat priklauso negyvenimui. „Gyvenimas miege ir gyvenimas mirtyje nesiskiria iš esmės vienas nuo kito“,- komentuoja Greimas. – „Žmogus, gyvendamas mirties ženkle ir mirdamas gyvenimui išsibaigus, laikosi ant siūlo, jį rišančio prie gyvasties ir mirties prado“.  

 Pasaką apie Aušrinę papildo sakmių apie Laimą, priskiriamą senosios kartos dievams, analizė. Pasakojimą apie dievų gimimą čia pakeičia pasakojimas apie žmonijos atsiradimą. Lietuvių sakmėse plėtojamas savarankiškas, nepriklausantis nuo Biblijos, pasaulinio tvano siužetas. Paskutinieji paskandintos milžinų rasės atstovai senelis ir senelė įsėda į senosios (kaip ir Laima) kartos dievo Prakorimo numestą riešuto kevalą. Laima, pasirodžiusi laimės juostos pavidalu, nuvaro milžinų dievybes, grasinančias juos pražudyti. Senelių pora, nebegalėdama turėti vaikų, kurie ir toliau būtų milžinai, pradeda naująją žmoniją seksualiai santykiaudami su žeme. Kaip ir Lévi-Strausso analizuotame Oidipo mite, čia giminystės pagal kraują sampratą papildo chtoninės žmonijos kilmės samprata. Laima dalyvauja naujos žmonijos atsiradime panašiai kaip Aušrinė, pavertusi savo brolį-bulių ir seseris-karves žmonėmis ir šitaip prisidėjusi prie žemės atsiradimo iš vandenų.

Laima pasirodo kaip gimimo deivė ir antropologinėje plotmėje: globodama kiekvieno žmogaus gimimą ir lemdama jo ateitį. Tuo ji panaši į Dumézilio trečiosios funkcijos dievybe. Kaip ateities lėmėja, žinanti, kas laukia žmogaus, ji turi ir pirmosios, kontraktualinio suverenumo, funkcijos bruožų. Laima skiria bedaliui jo būsimos pačios arba kurio nors gyvulio (avinuko, šuns) dalį.

Greimas pateikia naują Laimos ir jos sesers Giltinės veiklos išaiškinimą. Priešingai pokrikščioniškam Giltinės vaizdiniui pagoniškoji lietuvių Giltinė yra geraširdė būtybė, duodanti žmonėms patarimus kaip išsisukti nuo pragaištingų  Laimos pranašysčių. Nurodydamas etimologinį Giltinės vardo ryšį su gėlimu ir geluoniu Greimas gretina Giltinę su gyvate, o per tai ir su Aušrinės broliu, sveikatos ir ligos dievaičiu Auššveičiu. Tuo būdu du skirtingi mitai suartėja plėtodami tą pačią žemiškų ir dangiškų rūpesčių problematiką.

Greimas kelia metodologinį vertybių sistemų naratyvizacijos klausimą. Sintagmatinis pasakojimas išskaido kompleksines sąvokas į binarines priešpriešas. Mitinis mąstymas tampa priešybių mediatorium. Gyvybės pradas mite apima ir gyvenimą ir mirtį. Personifikuotos priešybės pasirodo skirtingų dievybių figūromis, bet giliajame lygmenyje jos priklauso tai pačiai paradigmai. Besistengianti žmonėms padėti Giltinė „primena pirmapradę Laimą, Prakorimo valios vykdytoją“.

Skyriuje „Apie bites ir moteris“ Greimas ryškina mitinį matmenį socialinių mainų struktūrose. Jo atramos taškas yra bitininkystės izotopija mitiniuose dievų ir žmonių bendruomenės aprašymuose. Senosios kartos dievas Prakorimas, etimologiškai siejamas su korių pralaužimu, apibūdinamas kaip pirmasis pasaulio bitininkas, išvedęs pagal bičių pasaulio tvarką gyvenančią naują žmonių rasę. Mitinis prūsų karalius Vaidevutis, pasak 16 a. istoriko Motiejaus Strikovskio [Maciej Stryjkowski], savo įkurtą valstybę  sutvarkė  bičių pavyzdžiu.

Lietuvių mitologijos šaltiniuose minima bičių deivė Austėja yra drauge ir bitė, ir moteris: ji ne tik audžia (Austėja <austi) arba mezga korius, bet yra ir ideali motina, šeimynos globėja. Austėja sudaro porą su vyriškos giminės dievu Bubilu, kurį apibūdina būbavimas, išpūsta forma, gauruotumas, seksualinis nesaikingumas. Gretindamas Bubilą ir Austėją su kita dievybių pora –  Piziumi ir Ganda – Greimas Austėjos figūroje išskiria saiko teminę vertę: „Austėja, kaip suidealinta atsakinga šeimininkė, rūpinasi, kad jos globojamų moterų šeimoms nieko netrūktų, kad jos visko pakankamai turėtų; kaip už savo ir savo šeimos elgesį atsakinga moteris, jinai globoja rimtas, santūrias moteris“.

Austėjos globojamai sričiai priklauso socialinė bičiulystės institucija. Keitimasis bitėmis atitinka keitimąsi moterimis. Iš tapusių bičiuliais, „giminėmis nuo bičių“, lengvai atsirenkami būsimi žentai. Bičių spiečiaus persikėlimas į kitą sodybą atitinka merginos nutekėjimą į kitą šeimą. Bičių perleidimas sankcionuoja sudaromą socialinę sutartį, grindžiamą draugiškumo ir gero sugyvenimo principais.

Bitininkai  socialiniu atžvilgiu sudaro savarankišką visuomenės sluoksnį, susidedanti iš „antrųjų brolių“, nepretenduojančių į ūkio paveldėjimą. Taip atsiranda jaunų vyrų, susietų draugiškais ryšiais, perteklius. Tai, Greimo manymu, viena iš priežasčių, galinčių paaiškinti Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės ekspansijos į Rytus sėkmę. 15

Vestuvinių apeigų aprašyme Austėja pasirodo kaip dievybė, sankcionuojanti jaunosios perėjimą į moterų luomą. Ritualinis bites primenančio midaus liejimas į orą interpretuojamas kaip auka „orinei“ bičių dievybei, besidalijančiai vaisingumo funkcija su žemiškąja Žemyna. Ritualą lydintis šokinėjimas siejamas su seksualine vaisingumo simbolika. Simbolinę netekėjusios merginos mirtį įprasmina marčios kraujas, reiškiantis, kad marti buvo „papjauta“tam, kad gimtų šeimos pratęsėja moteris.

Žemiškąsias marčias mitinėse sakmėse atitinka dieviškos būtybės – laumės. Kaip ir marčios, jos yra vedyboms tinkamos netekėjusios merginos. Kaip ir marčios, jos verpia ir audžia kraudamos savo kraitį. Tiktai jų kraičio krovimas yra be pradžios ir be galo: jos – amžinos marčios. Kaip ir dar nesulaukusios vaikų marčios, jos nori tikrų vaikų ir stengiasi juos įsigyti apmainydamos su savo šiaudiniais laumyčiais. Iš šios paralelės, turinčios atitikmenis graikų kultūroje, kur tuo pačiu vardu vadinamos ir marčios, ir nimfos, Greimas daro išvadą, kad šeimos struktūroms priklausanti martavimo institucija yra vienas iš mitinio pasaulio organizavimo principų.

 Lietuvių mitologijos rekonstrukcijai Greimas pasitelkia ne tik žodinę tautosakinę medžiagą bet ir etnografinius apeigų aprašymus. Somatinė žmonių elgsena leidžia atpažinti semantinį apeigų kodą. Kita vertus, apeigos ir tikėjimai įgyja prasmę tik susieti su bendrąja mitologine sistema. Apeigose mitologas ryškina stereotipines elgsenos grandines ir analizuoja jas tais pačiais metodais kaip naratyvinio pobūdžio tekstus.

Pirmajame mitologinių studijų tome Greimas nagrinėja apeiginius tekstus, susijusius su žemės darbų ir gamtos ciklais.

 Ugnies dievui Jagaubiui priskiriama džiovinamų javų apsauga nuo gaisro, aprašoma javapjūtės pabaigtuves lydinti religinė ceremonija, susidedanti iš gaidžio aukos, ritualinių vaišių ir tam tikrų apeigų. Panašus scenarijus pasikartoja pavasarinėje aruodų atidarymo šventėje, kur Jagaubį pakeičia Užgavėnių Gavėnas (jo vardas, pagal Greimą, kildintinas iš *Gab-ėnas).

 Pagoniška pusiaužiemio šventė Krikštai siejama su metų ciklo apsivertimu pavasario pusėn. Tokią interpretaciją palaiko branduolinė  krikšto, kaip pradžios, prasmė. Pagal panašias veiklos sferas ir funkcijas Krikštai siejami su Kirmių diena, švenčiama taip pat kartu su metų apsivertimu. Šventės mitologiniam kontekstui taip pat priklauso gyvatės, siejamos su Dievaičiu Mėnuliu. Tam pačiam kalendoriniam ciklui priskiriamas blukio vilkimo ritualas. Jį lydinčioje tabalų muzikoje Greimas atpažįstą ryšį su Johano Lasicijaus žemaičių dievų sąraše minimu dievu Tabalu.

Iš Lasicijaus klaidingai užrašyto žiežirbas išblėsinančio ugnies dievo vardo Greimas restauruoja kibirkštis sprogdinančio dievo Tratiko figūrą. Mitinėje plotmėje jis susiejamas su ugnyje kenčiamomis vėlėmis. Pasitelkus „tikrą“ pasakojimą apie Perkūno nutrenktą policininką, į tą patį mitinį kontekstą įtraukiamos ugninės kilpos ir mažylio piršto, kartais vadinamo geležiniu pirštu arba kibirkštu, figūros. Daroma išvada, kad Tratiko Kibirkštų veikla – „saugoti žmonių naudą, padėti vėlėms ir gelbėti jas nuo Velnio“ – atitinka susiaurintas ugnies dievo Perkūno funkcijas.

Studijoje Tautos atminties beieškant aprašomos šventės, lydinčios vasaros ir rudens darbus. Vienos žymi įžanginį, kitos tęstinį, dar kitos baigtinį  laiko aspektą. Mitologinėje plotmėje šias apeigas globoja javų dvasios Ievaras, jo brolis dvynys  Dirvolika, ir keli antraeiliai dievukai, užsiimantys javais arba ankštiniais augalais. Dievams aukojami kylantys iš svaidomo virš ugnies paplotėlio garai, požemio dievo Velino garbei pjaunamas ožys.

  Prancūzijoje itin vertinami leksikografiniai Greimo darbai – Senosios prancūzų kalbos žodynas (1968) ir  Viduriniosios prancūzų kalbos žodynas: Renesansas (1992, su Teresa Keane). Leksikologo patirties pėdsakas akivaizdus jo mitologiniuose tyrinėjimuose. Nesitenkindamas etimologiniais tyrinėjimais, apsiribojančiais vien fonetinėmis paralelėmis, jis, Emilio Benveniste‘o pavyzdžiu, aptariamų dievų varduose pirmiausia ieško semantinės koherencijos. Po Kazimiero Būgos joks kitas lietuvių mitologijos tyrėjas turbūt nėra pateikęs tiek naujų hipotezių, pagrįstų puikiu kalbos jausmu ir drąsiu tolimų prasmių sugretinimu.

Greimo išvadas sutvirtina nuolatinės nuorodos į tipologinius atitikmenis graikų, romėnų, indų, skandinavų, airių mitologijose. Lietuvių mitologija atsiskleidžia kaip neatskiriama indoeuropiečių mitologijos dalis.

Ginčydamasi su pozityvistine mitologijos samprata, Greimas sakė, kad figūratyvinė mitologijos kalba, kaip ir poetinė kalba, „yra niekuo neprastesnis, tiktai kitoniškas negu mokslinė kalba, tiesos ieškojimo ir jos išsakymo būdas.“ Pasak jo, figūratyvinė kalba yra“kompromisas tarp individo laisvės ir socialinės būtinybės susikalbėti“. Lietuvių mitologijoje kalbėjimas apie bites ir jų auginimą tampa kalba „apie meilę ir draugystę, apie žmonių gražų gyvenimą, moters privalumus ir jos pareigas“.

Trys steigties mitai

 Pirmuosiuose antrojo tomo (Tautos atminties beieškant, 1990) skyriuose, taip pat Vilniaus įkūrimo mito ir mito apie romėnišką lietuvių didikų kilmę tyrinėjimuose Greimas praskleidė lietuvių mitologijos sluoksnį, užfiksuotą 13-16 a. rašytiniuose šaltiniuose ir reprezentuojantį religiją, kurią išpažino susivienijusi lietuvių bendruomenė iki krikščionybės priėmimo.

Pirmasis autentiškas lietuvių mitas, pateiktas 1261 m. Malalos kronikos slaviškoje redakcijoje, yra pasakojimas apie Sovijų, vėlių vedlį. Greimas pateikia naują Sovijaus vardo etimologiją, siūlydamas lietuvišką jo atitikmenį Šovys < šova (anga), [į]šauti. Šią interpretaciją iš karto priėmė Vladimras Toporovas16. Pasakojimą apie šerno medžioklę, Sovijaus ir jo sūnų ginčą, Sovijaus nužengimą į pragarą ir įvairius jo palaidojimo būdus Greimas susieja su kepto / žalio maisto bei  deginamo / pūdomo kūno priešpriešomis ir interpretuoja kaip perėjimą nuo požemio dievų garbinimo prie dievų viešpačių triados. Vienkartinis veiksmas, tapdamas  iš kartos į kartą perduodamu papročiu, įsteigia naują religinę instituciją. Greimo interpretacija skiriasi nuo daugelio kitų Sovijaus mito aiškinimų tuo, kad čia  mitinės reikšmės ne inkrustuojamos į pasakojimą, o išvedamos iš jo naratyvinės ir diskursyvinės struktūros ir susiejamos su istoriniu Lietuvos kontekstu.

Šiame tome, remdamasis  trifunkcine suverenumo samprata, Greimas išsamiai aptaria Sovijaus mite minimų dievų – Andojaus, Perkūno ir Teliavelio (Kalevelio) santykius, jų ryšį su moteriškąja Žvėrūna-Medeina. Pateikiama argumentuota namų dievų (Pagirnio, Dimstipačio) ir dievų žemininkų funkcijų analizė.

1971 metais, pirmą sykį po karo apsilankęs Lietuvoje, Greimas pristatė Vilniaus įkūrimo mito, užrašyto 15 a. Lietuvos metraščiuose, analizę. Tuo metu prancūzų kalba jis rašė straipsnį „Gedimino sapnas“, kuris liko nebaigtas ir, išverstas į lietuvių kalbą, buvo paskelbtas tik 1998 m.17.

Kaip ir sakmės apie Sovijų analizėje, Greimas siekia atskleisti mitą generuojantį semantinį kodą taikydamas naratyvinės gramatikos procedūras. Specifiniu šio pasakojimo bruožu laikomas herojaus išvykimo ir ieškojimo sudvejinimas. Išvykęs į pirmąją medžioklę, didysis Lietuvos kunigaikštis  Gediminas įkuria sostinę Trakuose, po antrosios perkelia ją į Vilnių. Sėkminga tauro medžioklė antrojo žygio metu laikoma kvalifikaciniu herojaus išbandymu. Nukovęs taurą kunigaikštis sapnuoja pranašingą sapną – dievai išpranašauja lemiamąjį išbandymą – miesto įkūrimą ir būsimąją Vilniaus šlovę.  

Ideologinį mito turinį Greimas aptaria dviem atžvilgiais: kaip karaliaus įšventinimo ir kaip miesto-valstybės įkūrimo mitą. Diskursiniame lygmenyje šiuos du ideologinius aspektus atitinka dvejopos mitinės figūros. Greimas gretina lietuvių mito turinio plotmę su analogiškais indoeuropiečių mitais. Teminė Tauro  figūros vertė gretinama su tokiomis figūromis kaip romėnų Imperijos karvė,  indų Gausybės karvė, airių karaliaus Breso medinė karvė. Visos šios figūros simbolizuoja suverenumą, karaliaus kvalifikavimą arba diskvalifikavimą. Vilniaus šlovę pranaujančio Geležinio Vilko figūra savo ruožtu kai kuriais atžvilgiais primena romėnų vilkę, maitinančią būsimuosius miesto įkūrėjus,

Binarinės struktūros būdingos mitinei priešpriešų mediacijai (mitiniai dvyniai – kunigaikštis ir jo žynys, dvi mitinės temos) Vilniaus mite kryžiuojasi su ternariniu pasaulio skaidymu, atitinkančiu senosios lietuvių religijos trifunkcionalumą. Pastarąjį įtvirtina trys žymėtosios pasakojimo erdvės (dvi kalvos ir vienas slėnis), trys mitiniai įvykiai (tauro medžioklė, Gedimino sapnas ir Geležinio Vilko pasirodymas), trys kulto vietos Vilniaus teritorijoje.

Žmogiškųjų galių srityje Gediminas, kurį Metraštis apibūdina kaip teisingą kunigaikštį, visada laimintį mūšiuose ir laimingai valdžiusį iki gilios senatvės, atstovauja kontraktualiniam suverenumui. Sekdamas Duméziliu, Greimas priskiria mitinį Gediminą lunarinėms dinastijoms  ir priešina jį soliarinėms dinastijoms, kurioms priklauso valdovai, gyvenantys „šėlsme ir kraujyje“.

Vilniaus įkūrimo mitas pateko į Lietuvos metraščius ir išpopuliarėjo tikriausiai dėl to, kad atitiko ano meto Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės pastangas, priešingai lenkų siekiams, išsaugoti savo galią ir nepriklausomybę. Tačiau jį užrašę metraštininkai, patys būdami krikščionys, nesąmoningai perdavė jiems svetimą religinę ideologiją, grindžiančią Gedimino suverenitetą bei jo sostinės šlovę tiesiogiai pareikšta pagoniškųjų dievų viešpačių valia. Ypatingas dėmesys, kurį Gediminas rodo pagonių dvasininkų luomui, atitinka pastangas įtvirtinti aukštą senosios religijos rangą po religinės ir politinės sumaišties, kilusios po karaliaus Mindaugo krikšto, karūnavimo ir nužudymo. Tuo atžvilgiu Greimas lygina Gedimino mitą su indų ir romėnų mitais, kuriuose naujų karalysčių įkūrėjai priekaištauja savo pirmtakams, kad jie panaikino senąsias žynių kastas.

 Nieko nežinodamas apie rankraštyje likusią Greimo analizę, Vladimiras Toporovas pateikė savąją Vilniaus steigties mito interpretaciją studijoje „ Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф“18. Toporovo analizės išeities taškas – binarinės erdvės opozicijos, koreliuojančios su vertybinėmis gyvenimo ir mirties, sakralumo ir profaniškumo  priešpriešomis. Pasak tyrėjo, prasmę istorinei miesto egzistencijai suteikia „dangaus palaiminimas iš viršaus ir bedugnės palaiminimas slėnyje“. Miesto steigties mitas laikomas „pagrindinio“ indoeuropiečių kosmogonijoje mito, pasakojančio apie Griausmavaldžio ir jo priešininko kovą, transformacija. Pagal šią sampratą su sakraliniu viršum siejamas Perkūnas, tauras, ugnis, su apačia – vanduo ir Griausmavaldžio priešininkas, kurį mite manifestuoja gyvatė ir velnias.

Gediminą Toporovas laiko epine Perkūno transformacija: kontraktualinio suverenumo dievybės, su kuria Vilniaus įkūrėją siejo Greimas, monoteistiniame „pagrindinio mito“ modelyje nėra. Vertybinėje viršaus ir apačios opozicijoje Griausmavaldžio priešininko vaidmuo atitenka Vilnios upei, lyginamai su besiraitančia gyvate. Pagal mito logiką (Perkūnas ugnimi nutrenkia Slibiną arba Gyvatę)  pabaisos nugalėtojas miesto (naujos visatos) įkūrėjas įveda naują tvarką, iš chaoso kuria kosmosą.

Analizuodami tuos pačius tekstus, Greimas ir Toporovas prieina prie skirtingų išvadų. Skaitomas paradigmatiškai, Vilniaus mitas atsiskleidžia kaip permanentinė kosmoso ir chaoso kova, nenutrūkstanti mirčių ir atgimimų grandinė Šitaip skaitomas mitas įgyja meno kūrinio bruožų. Kebliau binarinę logiką pritaikyti epochoms, kuriose yra išryškėjusi įvairių ideologinių formų konkurencija bei diferenciacija. Dviejų etnonimų buvimas Vilniaus priešistorėje, Toporovo rekonstruojamas lingvistiniais instrumentais, visiškai tikėtinas, tačiau kokią reikšmę tai turi šio mito ideologijai?

Remiantis vienu kuriuo analizės metodu vargu ar įmanoma atkurti tam tikros istorinės epochos mitologinių vaizdinių visumą, susidedančią iš vienas kitam prieštaraujančių heterogoniškų elementų. Vilniaus įkūrimo mitas, kaip ir kiti lietuvių mitai, aiškinantys istorinius įvykius, gali būti skaitomas ir kaip figūratyvi kultūros išraiškos forma, ir kaip siužetu išreikšta ideologija.Šia prasme paradigmatinis ir sintagmatinis požiūris papildo vienas kitą. Tačiau po Greimo tyrinėjimo vien paradigmatinis („indėniškas“) Vilniaus mito skaitymas atrodo nebepakankamas.

Paskutinysis nebaigtas Greimo mitologinis tyrinėjimas yra mito apie lietuvių didikų kilmę iš romėnų analizė19. Metraščiuose pateikta romėnų patricijaus Palemono giminės genealogija atrodo kaip pavienių faktų ir savarankiškų istorijų vėrinys. Greimo analizės siekis – atskleisti genealoginio pasakojimo ideologiją, parodyti, kad metraščių istorija, „užuot buvus dirbtine tikrų vardų sąvarta, gali, priešingai, turėti mitinį matmenį ir, kitaip tariant, pateikti savotišką mitinę istoriją, kuri tuo pat metu būtų ir melaginga, ir tikra“. Giliosios mito reikšmės Greimas ieško ne jį užrašiusiųjų galvose ar išoriniuose kultūriniuose kontekstuose, o vidinėje struktūroje. Po paviršiniu pasakojimo lygmeniu – pranešimu apie mitinius pirmeivius, steigiančius miestus, gyvenvietes, teikiančius vardus gamtos objektams praskleidžiama gilioji struktūra. Palemono genealogija perskaitoma kaip mitinis lietuvių veržimosi į Rytus įteisinimas.

Kaip figūratyvią ideologinio turinio išraišką Greimas analizuoja herbus, kuriuos į Lietuvą vykusiems Palemono bendražygiams priskiria Lietuvos metraštis. Dažniausiai jie laikomi pramanu arba 15 a. Italijoje garsėjusių asmenybių herbų ženklų imitavimu. Greimo teigimu, nors metraštyje minimi herbai tikriausiai buvo sukurti pamėgdžiojant kitur matytus antspaudus, kaip signifikantai jie galėjo būti priimti tik tada, jeigu atitiko priimančios kultūros reikšmių pasaulio elementus. Remdamasis ikonografine medžiaga, Greimas Lietuvos kunigaikščių ženkluose išskiria dvi evoliucijos fazes: tiesias linijas „grynai lietuviškoje heraldikoje“ ir jų apvalėjimą, lanksčias formas lietuvių kunigaikščių, valdančių rusų žemes, ženkluose. Tai leidžia Kentauro figūroje, pasiskolintoje iš graikų mitologijos, atpažinti šaulį-lankininką ir geometrinių strėlės linijų, paliudytų didžiojo Lietuvos kunigaikščio Algirdo antspauduose, transformaciją. Pagoniškame kontekste Kentauras interpretuojamas kaip vienas iš lietuvių karo dievo apsireiškimų. Kentauro pakeitimas raiteliu su metaliniu kalaviju, pasak Greimo, ne tik simbolizuoja Lietuvos valstybės įsteigimą, bet ir įtvirtina religinę reformą, iškėlusią Kalevelį į dievus viešpačius.

Semiotinės mitologijos šaltiniai ir atgarsiai

Vienas Greimo prasmės teorijos šaltinių buvo Vladimiro Proppo „Pasakos morfologija“. Proppo naratyviniu modeliu, modifikuotu „Struktūrinėje semantikoje“, Greimas nuolat rėmėsi analizuodamas lietuvių pasakas ir sakmes. Jo akiratyje buvo ir Proppo tradiciją tęsiančių Tartu-Maskvos semiotikų, ypač Eleazaro Meletinskio tyrėjų grupės, darbai. Bandydamas įveikti kalbos barjerą, jis domėjosi  Viačeslavo Ivanovo ir Vladimiro Toporovo vykdomais balto-slavų mitologijos tyrinėjimais, diskutavo su Toporovu dėl lyginamosios kalbotyros metodologinių principų, siūlomų etimologijų. Toporovas savo ruožtu ne sykį rėmėsi Greimo studija „Apie dievus ir žmones“.

Greimas yra sakęs, kad Proppo indėlis į visuotinę reikšmės teoriją pirmiausia išryškėjo prancūzų moderniosios antropologijos kontekste. Jo paties mitologinėse studijose Proppo ir jo mokinių naratologija atsiduria Greta Dumézilio, Lévi-Strausso, Marcelio Detienne metodologinių įžvalgų.

Ne mažiau Greimui svarbi ir Lietuvos kultūros paveldo tradicija. Savo mitologines rekonstrukcijas jis grindžia seniausiais Lietuvos istorijos ir etnografijos šaltiniais, taip pat Jono Basanavičiaus, Mato Slančiausko, Mečislovo Davainio-Silvestraičio surinkta medžiaga. Aiškindamas lietuviškųjų teonimų emitoogiją Greimas nuolat rėmėsi kalbininko Kazimiero Būgos įžvalgomis.

Lygia greta su Greimu lietuvių mitologijos paveldą tyrinėjo archeologė Marija Gimbutienė, žinoma pasaulyje pirmiausia kaip senosios Europos matricentristinės kultūros tyrėja. Kaip ir Greimas, ji siejo kultūros trifunkcionalumo principą su istorine senosios lietuvių religijos raida. Gimbutienė skyrė du baltų mitologijos sluoksnius: archainį baltų paveldą ir indoeuropietiškas dievybes atitinkančias tris Dumézilio funkcijas. Aprašydama šiuos sluoksnius, ji stengėsi atskleisti vidinę mitinių tekstų sistemą.20 Greimas pritarė tokiam dviejų baltų mitologijos sluoksnių išskyrimui, nors abejojo matricentristine „Europos be europiečių“ hipoteze.

Alternatyvų mitologinės rekonstrukcijos modelį21 pasiūlęs Norbertas Vėlius žavėjosi Greimo „intuicija, išsiugdyta nelengvame semiotiko kelyje“,  jo metodologine koherencija ir laikė du Greimo tyrinėjimo tomus „naujos lietuvių mitologijos tyrinėjimo eros“ pradžia. Drauge jis aptarė ginčytinas, jo nuomone, tyrinėjimo  vietas. Remdamasis daug gausesniais tautosakiniais šaltinais nei tie, kurie buvo prieinami Greimui, Vėlius pateikė tikslesnes kai kurių mitinių siužetų interpretacijas ir pasiūlė alternatyvias ne vieno teonimo  etimologijas. Jis esmingai pertvarkė karinės ir magiškos funkcijos dieviškųjų reprezentacijų santykius. Tačiau metodologiniai Greimo rekonstrukcijų principai, nesusilaukė atidesnio dėmesio. Mitologas nagrinėjo dievybių mitines funkcijas signifikantų, o ne signifikatų lygmenyje ir apėjo Greimo pasiūlytą trifunkcionalumo principo baltų mitologijose performulavimą.

Lietuvių mitologams Greimas tebėra neabejotinas autoritetas. Naujausiuose lietuvių mitologijos tyrinėjimuose nuolat grįžtama prie jo darbų. Bene didžiausio atgarsio yra susilaukusi Sovijaus mito analizė. Daugelis tyrėjų, nors ir su tam tikromis išlygomis, pritaria Greimo ir Toporovo požiūriui į šį mitą kaip į religinės reformos, susijusios su lavonų deginimu, išraišką. Ilja Lemeškinas22, paskyręs šio mito analizei išsamią studiją, ieško mito šaknų lietuvių tautosakoje, bet apsiriboja formaliu „motyvų“ supratimu, apeidamas teorines mitiškumo rekonstrukcijos problemas. Pasak Greimo, „ne priklausymas tam ar kitam žanrui lemia mitinį autentiškumą; jį reikia sukurti“.  Remdamasis Lévi-Straussu, Greimas tvirtino: „Mitas nėra vienas pasakojimas, tai pasakojimo transformacijų visuma. Pereinant  nuo sintagmatikos prie paradigmatikos, galėtume sakyti, kad indoeuropiečių kultūra yra transformacijų visuma“23 . Prancūzų mitologas Philippe‘as Walteris, eidamas Greimo pėdomis,  tyrinėjo indoeuropietiškas Sovijaus mito paraleles indų, airių ir skandinavų mitologijose. Pasak jo, tai „paliudija archainį lietuvių  civilizacijos pamatą“24.

Greimo požiūriui, kad laidotuvių ritualo ir religinių reformų ryšys įtvirtino  valstybės politinės ir teritorinės vienybės ideologiją, pritaria etnologė Daiva Vaitkevičienė ir archeologas Vykintas Vaitkevičius25. Jie bando susieti Greimo išvadas su Toporovo hipoteze, kad įvedus lavonų deginimą,  su ugnimi susijęs Kalevelis tampa artimas Perkūnui, iškilusiam į baltų panteono centrą. Tuo būdu Greimo-Dumézilio trifunkcinę sistemą pakeičia tris dangaus kalvius – Perkūną, Velnią ir Kalevelį – susaistantis modelis. Siūlomoje mitologinėje sistemoje trifunkcinė struktūra nebėra dieviškųjų ir žemiškųjų suverenumo funkcijas paskirstanti armatūra. Trejybės, suvokiamos ne kaip unus, o kaip totus, principą pakeičia vienos dievybės, Perkūno, viršenybė. Kontraktualinio suverenumo dievybė Andojas, „globojantis sveikatos ir gyvybės sritį“, priskiriamas karinei funkcijai. Su ja taip pat siejama  moteriška  medžioklės deivė Žvėrūna-Medeina, kurią Greimas buvo įrašęs  į laukinę, nekultūrinio arba antikultūrinio sakralumo sritį. Tai motyvuojama medžioklės ir karo funkcijų panašumu, aktualizuotu 13 a.Lieuvos geopolitinės situacijos. Kaip ir kiti lietuvių mitologai, straipsnio autoriai apeina Greimo nurodytą pirmosios ir trečiosios Dumézilio funkcijos simbiozę  baltų mitologijoje.

Greimas tikėjosi, kad jo pradėtus darbus tęs jaunesnė mitologų karta, „jautresnė šiems kultūros reikalams“.  Nepaisant jo mitologinių tyrimų populiarumo, metodologinės Greimo nuostatos dar  nesusilaukė deramo atgarsio. Antai Toporovo mokinys Dainius Razauskas atskiria Greimo mitologinius darbus nuo jo semiotikos, susilaukusios pasaulinio pripažinimo.  Priminęs, kad apeliatyvas greimas lietuvių kalboje reiškia „plėvelę ant pieno“ (пенка на молоке), jis teigia,  kad Greimo sukurtoji abstrakti semiotinė teorija yra tarsi „plėvelė“,“затвердевшая на вечно жидком и питающем воображение «молоке“ мифолоэтической образности“26.

 Dumézilis ir Benvenistas skatino Greimą imtis lietuvių mitologijos tyrinėjimų, kad jų rezultatai taptų prieinami kitų indoeuropiečių kultūrų tyrėjams. Greimo nuveikti darbai pateisino šias viltis. Gaila, kad kol kas jie nesusilaukė deramo atgarsio anapus Lietuvos.

 

---